ټولنه

جامعه‌شناسی عقلانیت

گلابشاه امانی

از افسون‌زدایی ماکس وبر تا گیتی‌زدایی پیتر برگر

چکیده:
فرایند گیتی‌گرایی به صورت سازمان‌یافته از دوران نوزایی در اروپا زاده شد. این فرایند در وهله اول وامدار عقلانیت و بسط آن در مقابل تعلیمات و اندیشه‌های عیسوی بود. سپس عصر روشنگری و انقلاب‌های سیاسی، اجتماعی و انقلاب صنعتی هر کدام به نوعی موجب بسط و گسترش فرایند گیتی‌گرایی شدند. در همین راستا گیتی‌گرایی در اندیشه اندیشمندان جامعه‌شناسی وارد شد زیرا یکی از فرایندهایی بود که تغییرات شتابانی را در ارزش‌ها و هنجارهای اجتماع ایجاد کرده بود. اندیشمندانی مانند وبر گیتی‌گرایی را در پرتو افسون‌زدایی از جهان امری محتوم دانستند که سرنوشت بشر را در آینده مشخص خواهد کرد. مارکس و فوئرباخ نیز از دریچه‌ی دیگری گیتی‌گرایی را شیوه مسلط در آینده توصیف کردند. بعدها نظریه‌پردازان معاصر نیز مانند پیتر برگر موضع فکری یکسانی همانند وبر اتخاذ نمودند. اما دیری نپایید که برگر بر اساس شواهد موجود به این نتیجه رسید که نه گیتی‌گرایی بلکه گیتی‌زدایی در جهان صورت غالب را داراست. استیو بروس هرچند پیش‌فرض‌هایی از نظریه گیتی‌زدایی برگر را پذیرفت اما بر این عقیده بود که در جهان شاهد موج قدرتمندی از گیتی‌گرایی هستیم. در مجموع می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که بسط عقلانیت و صنعتی‌شدن هرچند موجب گیتی‌گرایی هم در حوزه ساختاری و هم در حوزه فردی در طول سالیان متمادی گردید، اما رشد روزافزون عقلانیت صوری و ابزاری و بسط بیش از حد آن خود موجب پدید آمدن جنبش‌های دینی در واکنش به آن و در کل موجب ظهور گیتی‌زدایی در جوامع شده است.
واژگان کلیدی: افسون‌زدایی، گیتی‌گرایی، گیتی‌زدایی، عقلانیت، صنعتی‌شدن، نوگرایی.
”سرنوشت عصر ما بوسیله عقلانیت‌گرایی  و روشنگری  و فراتر از این‌ها بوسیله‌ی افسون‌زدایی از جهان شناخته می‌شود” (وبر، ۱۹۲۲ در کوشول ، ۲۰۱۱: ۱۱).
مقدمه
در قرن‌های میانی  منافع فرد تحت تاثیر وظیفه او بعنوان عضوی از جامعه فئودال قرار داشت. در خداشناسی  قرن‌های میانی نیز، رابطه فرد با دنیای اطراف وی، فقط به مسئله‌ی سازگاری او با محیط و یا اجتناب از مقتضیات زندگی دنیوی محدود می‌گشت تا بدین طریق بتواند روح خود را برای آخرت آماده سازد. اما در اواخر قرون میانی، نوزایش  فکری‌ای پدید آمد که در پی آن اندیشمندان فراوانی در فرهنگ سنتی‌شان، زندگی جدیدی را کشف کردند که با زندگی در قرن‌های میانی تفاوت‌های بارزی داشت. در واقع روح سنتی به انسان جدید آموخت که بشر خزنده‌ای زبون نیست بلکه موجودی آرمان‌خواه و جاه‌طلب می‌باشد که توانایی توسعه نامحدود در مسیر کمال را داراست. انسان جدید نباید دنیایی را که در آن بسر می‌برد خوار می‌شمرد، یا به جای تحرک، زمان خود را به تفکر درباره آخرت می‌گذراند؛ بلکه می‌بایست به پژوهش و تحقیق می‌پرداخت و از زندگی لذت می‌برد (ابجدیان، ۱۳۸۵: ۵۴).
این نوزایی نهضتی سیاسی نبود که بتوان آغاز و پایانش را دقیقاً تعیین کرد. بلکه فرایندی بود که به تدریج در عرصه‌های گوناگون شکوفا گشت. اما آنچه که از اهمیت بسیاری برخوردار است رهایی از قرن‌های میانی است. این رهایی تا حدی بوده است که دو واژه نوزایی و قرن‌های میانی بعدها در برابر هم مورد استفاده قرار می‌گرفتند. نوزایی در برابر قرن‌های میانی، نتیجه تأکید بر تمایلات و نظریه‌هایی (مربوط به یونان باستان) بود که اجتماع و ادبیات را از قیود دست و پاگیر قرن‌های میانی رهایی بخشید. به طور کلی دلایل پیدایش این دوره را می‌توان موارد زیر ذکر کرد:
توسعه اقتصادی همراه با رشد تجارت و افزایش ثروت.
جاذبه مادیات در یک اجتماع در حال توسعه.
ادامه جدایی از ارزش‌های اخروی‌گرایانه عیسوی.
جنبش اصلاح‌طلبی مذهبی.
صنعت چاپ و تجارت کتاب.
جنبش‌های سیاسی و اقتصادی که به مردم‌سالاری  منجر شدند.
ملی‌گرایی .
اکتشافات جغرافیایی.
رشد جمعیت شهری.
تجدید حیات ادبیات سنتی غیرعیسوی.
افزایش شور و شوق اندیشمندی با گسترش دانشگاه‌ها.
تشویق ادبیات از سوی دربار.
افزایش تمایلات روشنفکرانه در میان مردم عادی.
رشد نظریه‌های انتقادی و تردید در صداقت کلیسا.
توسعه پژوهشهای علمی و … .
تمامی این موارد موارد ذکر شده تغییرات شگرفی را در سپهر اجتماعی و فرهنگی اروپا به ارمغان آورد. عمده‌ترین محصول این تغییرات ژرف سه انقلاب فکری بود:
انقلاب فکری کوپرنیک
انقلاب فکری گالیله
انقلاب فکری دکارت
کوپرنیک نظریه زمین مرکزی را مردود شمرد و بجای زمین، «خورشیدمحوری» یا «خورشیدمرکز» را قرارداد. با این نظریه زمین دیگر مرکز جهان و انسان نیز دیگر اشرف مخلوقات نبود. این نخستین بحران وجدان انسان غربی بود. زیرا انسان موجودی بود در کیهان بیکران. در واقع نظریه خورشید محوری، انقلاب فکری بزرگی را فراهم نمود زیرا هم با اصول پذیرفته شده نجوم بطلمیوسی و هم با نص کتاب مقدس در تعارض بود (مانفرد ، ۲۰۰۵: ۸).
در عصر نوزایی دومین انقلاب فکری را گالیله انجام داد. گالیله فیزیک را از الهیات مستقل ساخت. در واقع می‌توان گفت شاخص‌ترین اندیشمند دوره نوزایی گالیله بوده است. گالیله مفهومی تازه از حقیقت یعنی طبعیت را اعلام کرد که بنیادهای تعالیم کلیسا را متزلزل کرد. گالیله معتقد بود که حقیقت طبعیت همواره در برابر چشم‌های ماست. این حقیقت چیزی نیست که تنها یک بار و آن هم به انبیای بنی‌اسرائیل و حضرت مسیح وحی شده باشد. بلکه حقیقت طبعیت همواره در برابر چشمان ماست. اما برای فهم این حقیقت باید با زبان ریاضی آشنا بود. زبان این حقیقت اشکال هندسی یعنی دایره و بیضی و مثلث و مانند آن‌هاست که در کتاب مقدس سخنی از ریاضی و هندسه به میان نیامده است. در واقع گالیله علم فیزیک را دنیوی کرد و آن را از الهیات مستقل دانست. تکیه‌گاه علم فیزیک از آن پس خرد انسان بود (مانفرد، ۲۰۰۵: ۱۰).
سومین انقلاب فکری را دکارت به راه انداخت. دکارت عقل بشر را بجای کتاب مقدس، سنت پاپ، کلیسا و فرمانروا قرار داد. با این کار، دکارت فاعلِ شناسای[۱۶] مستقل و متفکر را آفرید. در اروپای غربی فلسفه دکارت خرافات را از میان برداشت و عصر «اندیشه‌های روشن و متمایز» آغاز گشت. دیگر همه چیز با محک عقل ‌سنجیده می‌شد (حتی محتویات کتاب مقدس انجیل). در کوتاه‌ترین توصیف می‌توان گفت عصر ایمان جایش را به عصر خرد داد. در عصری که دکارت در آن زندگی می‌کرد، شک به وجود خدا بزرگترین گناه محسوب می‌شد. در حالی که فرانسیس بیکن[۱۷]، پدر تجربه‌گرایی[۱۸] و هم‌دوره دکارت با گفتن آنکه فلسفه بایستی فقط بر روی استدلال تکیه کند، در صورتی‌که الهیات از طریق اعتقاد قابل شناخت است از رودررویی مستقیم با کلیسا اجتناب کرده بود. اما در مقایسه، دکارت هدف خود را دقیقأ بر روی ممنوع‌ترین شک جامعه خود گذاشته بود: شک به خدا. این واقعیت غیر قابل انکار است که برخورد دکارت در شک، اعتقادات مذهبی زمان خود را بطور جدی تهدید و به لرزه درآورده است (فارست[۱۹] و کاوفمن[۲۰]، ۲۰۰۸: ۳۷۳)..
انقلاب‌های فکری صورت گرفته علوم جدید را شکل دادند و به آرامی از ساختار کلیسا جدا گشته و حوزه‌های فعالیت خاصی را برای خود برگزیدند. آنچه برای همه این حوزه‌ها به نوعی مشابه بود جدایی و اعلام برائت از کلیسا و علوم مذهبی بود. عصر روشنگری[۲۱] که محصول دوران نوزایی و انقلاب‌های فکری صورت گرفته بود موجب به وجود آمدن علومی جدید در حوزه علوم انسانی گردید که خود موجب خلق انقلاب‌های اجتماعی فکری دیگری گشت. این انقلاب‌های فکری هرچند در مقابل دین و کلیسای مسلط سربرآوردند اما خود به نوعی تبدیل به دینی دنیوی شدند:
دین اثبات‌گرایی
دین مارکسیسم
دین فرویدیانیسم
در دوره کوتاهی از انقلاب فرانسه، کلیسای جامع نوتردام پاریس[۲۲] به منزله «معبد خرد[۲۳]» شناخته می‌شد. در این دوره چندین گروه برای تبلیغ آیین خرد پدید آمدند. اغلب آنها در پی دین انسانیت، دین پیشرفت، دین خرد، دین آیندگان و … به فعالیت می‌پرداختند. اما آن زمان که اگوست کنت[۲۴] این ایده را مبنای تلاش سازمان‌یافته خود قرار داد، علم به منزله منبع ارزش‌ها و دیدگاه‌های غایی جای الهیات را گرفت. کنت به کتاب نظام سیاست اثباتی[۲۵]، عنوان فرعی دین انسانیت نهاد. هرچند آیین کنت آن‌چنان فراگیر نشد و تنها به صورت رسمی در میان فرقه «علم‌شناسی[۲۶]»[۲۷] به حیات خود ادامه داد. اما دین انسانیت کنت بر بسیاری از روشنفکران قرن نوزده میلادی تاثیراتی عمیقی مبنی بر تبعیت از خرد برجاگذاشت. بعدها دورکیم نیز با توسعه نوعی اخلاق علمی و قلمداد کردن خدا به عنوان جامعه و شکل تغییر و تصعید یافته آن، راه کنت را به نوعی ادامه داد (تامسون، ۱۳۸۱: ۵۵-۵۴).
مارکسیسم[۲۸] نیز سنت دینی دیگری را مورد استفاده قرار داد: تقبیح پیامبرانه جهان شر. مارکسیسم را به مثابه یک ایدئولوژی و کمونیسم را به عنوان یک جنبش می‌توان جنبش پیامبرانه‌ی دنیوی‌شده‌ی نوین و بسیار تخصصی شده‌ای دانست که مدعی ارایه راهی به سوی عدالت است. خصیصه دینی مارکسیسم در آن دسته از جوامع غربی که فقط اقلیت کوچکی از جمعیت آنها بدان گرویده‌اند و نیز در جوامعی که کمونیسم بر آنها مسلط بوده است به راحتی می‌توان مشاهده نمود. در جوامع غربی جستجوی یک قدرت قوی و کوبنده ممکن است به این منجر گردد که شخص یا به خدا پناه ببرد یا تحت شرایط خاص شخصیتی به یک حزب قوی متمایل گردد. در همین راستا فروید[۲۹] مایل بود همه ادیان را تجلی روندهای عصبی بداند و اریک فروم[۳۰] حتی معتقد است که می‌توان روان نژندی[۳۱] را به عنوان دینی خصوصی در نظر گرفت. در نظر وی هرچند انواع روان‌نژندی مشترک (دین) نسبت به انواع روان نژندی فردی مزیت‌هایی دارد، با وجود این حذف هر دو این‌ها را وظیفه خود می‌دانست. فروید  در این راستا تا به آن حد شور و شوق از خود نشان داد که خود واجد نوعی خصیصه دینی گشت. این جدیت و شور و شوق در پیروان بعدی فروید ایمانی را مبنی بر این که شخص می‌تواند بر نهاد[۳۲] و فراخود[۳۳] چیره یابد، گسترش داد (تامسون، ۱۳۸۱: ۶۰-۵۵).
تمام روندهای طی شده منجر به افزایش گیتی‌گرایی در جامعه گردید. گیتی‌گرایی در یک معنای عام فرایندی است که طی آن، موقعیت و اهمیت دین نزد فرد و در عرصه اجتماع نزول می‌یابد (چاوز، ۱۹۹۴: ۷۸۱؛ ویلسون، ۱۹۸۵). از جانب دیگر برداشت‌های صرفا دنیوی از تعالیم و غایات دینی غالب می‌گردد (همیلتون، ۱۳۷۷: ۳۰۲-۲۹۷؛ کیوپیت، ۱۳۷۶: ۲۵-۱۱).
روندهای توصیف شده و تغییرات اجتماعی، سیاسی و فکری نشات گرفته از آن منجر به ظهور اندیشه‌های نویی در سپهر علم جامعه‌شناسی گشت. تا جایی که این شرایط و اندیشه‌های نو منجر به ارایه نظریه‌هایی در علم جامعه‌شناسی گردید که بعدها هم فضای عینی (برای مثال در انقلاب روسیه که در پی آن دین و نمادهای دینی از اجتماع برچیده شد) و هم فضای فکری جهان (برای مثال شروع جامعه‌شناسی دین و ارایه نظریه‌های گوناگون در رابطه با دین و روند گیتی‌گرایی در دنیا) را تحت تاثیر قرار داد. همین امر نشان از اهمیت بسیار بالای مطالعه و تحقیق (اهمیت عینی و ذهنی) در رابطه با موضوع گیتی‌گرایی و افسون‌زدایی از جهان است.
در همین راستا نظریه‌های کارل مارکس[۳۴]، لودویک فوئرباخ[۳۵] و ماکس وبر[۳۶] بررسی خواهند شد که هر یک به نوعی به دین و نهاد کلیسا واکنش نشان دادند. در این میان وبر گذار به گیتی‌گرایی را از دریچه خود دین می‌بیند و آن را با واژه افسون زدایی از جهان به تصویر می‌کشد اما مارکس و فوئرباخ گیتی‌گرایی را در تقابل با دین و نهاد کلیسا جستجو کردند. علاوه بر این‌ها دورکیم دین را مترادف جامعه دانست و ذاتی قدسی برای آن قایل نبود و کنت نیز درصدد ایحاد دینی عقلانی و علمی بود. بدین ترتیب اهداف مقاله مذکور نخست بررسی روند گیتی‌گرایی، که در نظر وبر با افسون زدایی از جهان شروع می‌شود و سپس بررسی اندیشه‌های فوئرباخ و مارکس در رابطه با این فرایند خواهد بود. سپس گیتی‌گرایی در نظریه‌های معاصر مورد بررسی قرار خواهد گرفت و بحث و نتیجه‌گیری در پایان ارائه خواهد شد.
گیتی‌گرایی[۳۷] در اندیشه ماکس وبر
وبر معتقد است که عقلانیت جمعی که در تمدن غربی به مرحله نسبتا تکامل یافته‌ای رسیده است خاستگاه‌های متعددی داشته است.
یهودیت تلمودی: یهودیت تلمودی اولین نشانه‌های عقلانیت را بروز داده است و به صورت عملی با شیوه‌های کاهنی‌گری و جادوگری مخالفت کرد.
فلسفه یونان: در این دوره عقلانیت به شکل یک دستگاه فکری منظم وجود داشته است و به مراحل بعدی منتقل شد.
سومین و اصلی‌ترین منشا عقلانیت نهضت‌های دینی قرن شانزدهم اروپاست که به نهضت اصلاح‌گرایی مذهبی[۳۸] معروف شده است (محمدی، ۱۳۸۲: ۹۳).
وبر در این رابطه این‌گونه توضیح می‌دهد:
«این فرایند تاریخی بزرگ {عقلانیت} که در توسعه ادیان، یعنی برچیدن کامل بساط جادوگری در دنیا توسط پیامبران عبری باستان، به همراه تفکر علمی یونان که تمام ابزار جادویی برای رستگاری را به عنوان خرافات و معصیت باطل کرده بود، در این‌جا {نهضت دینی پروتستان} به پایان منطقی‌اش رسید. پیوریتن‌های اصیل حتی تمام تشریفات کفن و دفن را کنار گذاشته و عزیزترین افراد خانواده‌ی خود را بدون مراسم مذهبی دفن می‌کردند که مبادا خرافات و اعتقادات جادویی در ایمان آنها رخنه کند» (وبر، ۱۳۷۱: ۹۴).
اما دیری نپایید که فرایند عقلانیت و افسون‌زدایی از جهان نردبانی را که از آن صعود کرده بود بر زمین نهاد و خود روند مجزایی را ادامه داد و به گیتی‌گرایی ناب رسید (بندیکس[۳۹]، ۱۹۷۷: ۶۱-۶۰؛ وی‌گرت[۴۰]، ۱۹۹۱: ۱۱۰). وبر در این مورد معتقد است که این فرایند آن‌گونه شکل یافته است که دیگر نمی‌تواند به کلیساهای سالخوره بازگردد، زیرا این امر ناگزیر از قربانی کردن عقل در برابر دین است (وبر، ۱۳۷۰: ۱۰۰).
برداشت‌های گوناگونی از فرایند عقلانیت در آثار وبر و مفسران او وجود دارد به طوری که این برداشت‌ها، هم شامل ابعاد کاملا نظری، فلسفی و حتی شهودی و هم شامل ابعاد کنشی و ساختاری است. مقایسه برداشت‌های وبر از عقلانیت در دو اثر «دانشمند و سیاست‌مدار» و  «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» این تفاوت‌ها را روشن می‌کند. در نخستین اثر عقلانیت ادامه پدیده روشنگری و روشنفکری تلقی شده است. در حالی که در اثر بعدی بحث عقلانیت به مقایسه دو نظام اقتصادی سنتی و جدید که مبتنی بر دو نوع طرز تلقی از پدیده کار است تقلیل می‌یابد. وی در دانشمند و سیاست‌مدار می‌گوید:
«عقل‌گرایی بیشتر این معنا را می‌دهد که ما می‌دانیم یا باور داریم که هر لحظه می‌توانیم ثابت کنیم اصولا هیچ قدرت اسرارآمیز و غیرقابل رویتی که در امور زندگی مداخله کند وجود ندارد. خلاصه اینکه ما می‌توانیم از طریق فرضیه و پیش‌بینی بر هر چیز سلطه پیدا کنیم و این به معنای پایان رویابافی در مورد جهان است. دیگر برای ما همانند وحشی‌ها که به وجود این‌گونه نیروها معتقدند این مساله وجود ندارد که به جادو متوسل شده و اقدام به تسلط بر ارواح کنیم یا از آنها چیزی بخواهیم بلکه در عوض، برای حل مشکلات خود به تکنیک و فرضیه توسل می‌جوییم و این است مفهوم اساسی روشنفکری» (وبر، ۱۳۷۰: ۵).
وی سپس در جای دیگری در همان اثر خود این‌گونه توضیح می‌دهد:
«سرنوشت عصر ما که با عقل‌گرایی، ذهن‌گرایی و مخصوصا افسون‌زدایی رقم خورده، انسان‌ها را به سوی طرد ظریف‌ترین ارزش‌های متعالی سوق داده است. لذا این ارزش‌ها یا به وادی مابعدالطبیعه تصوف پناه برده‌اند یا در دامان روابط برادرانه دوجانبه گوشه عزلت گزیده‌اند» (وبر، ۱۳۷۰: ۷۴).
این دو مورد وبر نشان ‌دهنده‌ی این واقعیت است که جهت‌گیری عقلانیت در موازات جهت‌گیری عصر روشن اندیشی و روشن‌فکری است که حرکت اصلی آن به سمت پالایش نظام فکری انسان از عوامل ماورایی و افسون‌‌گرایانه است. در اثر دیگر وبر برداشت دیگری را از مفهوم افسون‌ زدایی و عقلانیت ارایه می‌دهد. وی در اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری عقلانیت را بر مبنای محاسبه دقیق و فعالیت حساب‌گرانه بررسی می‌نماید:
«فعالیت سرمایه‌داری بر محاسبه دقیق مبتنی است و اساسا محاسبه‌ای دقیق و عقلانی است. به بیان دیگر فعالیت سرمایه‌داری بر مبنای استفاده منظم از کالاها و خدمات شخصی برای کسب حداکثر سود استوار است» (وبر، ۱۳۷۱: ۳).
در واقع وبر در این اثر با مقایسه دو نظام تولید سنتی و سرمایه‌داری و ذکر تفاوت‌های بارز آنها، بر پدیده کار آزاد و و عقلانی اشاره می‌کند که محصول فرایند تاریخی افسون‌ زدایی از جهان است. در نتیجه در این اثر وبر نوعی خاصی از عقلانیت را تبیین می‌کند که منجر به تغییر هندسه ارزش‌ها و کنش‌ها شده که از آن به عقلانیت صوری تعبیر می‌شود (آلن و آلن[۴۱]، ۲۰۰۵: ۱۵۱).
به طور کلی وبر معتقد است که جوامع هر چه بیشتر به سمت عقلانی‌شدن و افسون‌زدایی بیشتر حرکت می‌کنند (کالهون[۴۲]، ۲۰۱۱: ۱۶۷؛ ریتزر[۴۳]، ۲۰۰۹: ۳۰). با استفاده از عقلانی‌شدن، وبر ابتدا به محاسبه هزینه- فایده شخصی، سپس به سازمان‌های دیوان‌سالار[۴۴] بزرگ و در نهایت به مهم‌ترین مفهوم یعنی به افسون‌زدایی از جهان پی برد:
سرنوشت عصر ما بوسیله عقلانیت‌گرایی و روشنگری و فراتر از این‌ها بوسیله‌ی افسون‌زدایی از جهان شناخته می‌شود (وبر، ۱۹۲۲ در کوشول، ۲۰۱۱: ۱۱).
وبر مباحث مربوط به عقلانیت را سپس در کارهای بعدی خود در رابطه با دیوان‌سالاری و طبقه‌بندی انواع کنش‌های خود دنبال کرد و معتقد بود که در نهایت کنش عقلانی معطوف به هدف در نهایت در سرتاسر جهان مستولی خواهد گردید و عقلانیت صوری بر چهان چیره خواهد گشت (سونگ‌هو[۴۵]، ۲۰۰۷: ۶؛ هابرماس[۴۶]، ۱۹۸۵: ۲).
وبر هرچند از فرایند عقلانی‌شدن برای سنت‌زدایی، غیرشخصی شدن، افزایش کنترل اجتماع، افزایش دانش و … حمایت می‌کرد اما از سوی دیگر معتقد بود که  عقلانیت مسایل خاص خود را نیز خواهد داشت و انسان در نهایت ناچار خواهد شد در قفس آهنین زندگی کند. وی معتقد بود که عقلانی‌شدن در نهایت منجر به انسان‌زدایی[۴۷] افراد می‌شود و افراد به مانند چرخ‌دنده‌هایی در ماشین می‌شوند که آزادی خود را از دست می‌دهند و افسون‌زدایی از جهان تا جایی ادامه می‌یابد که جهان کاملا پیچیده می‌شود. از جانب دیگر از چندخدایی به سمت تک‌خدایی و در نهایت به علوم بی‌خدای نوگرایی[۴۸] حرکت صورت می‌گیرد و ارزش‌های متعالی روز به روز از بین می‌روند (آلن و آلن، ۲۰۰۵: ۱۵۷).
گیتی‌گرایی در اندیشه فوئرباخ و مارکس
فوئرباخ شاگرد هگل[۴۹] بود و نظریه «از خودبیگانگى[۵۰]» وی را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانى می‌دانست: «هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاریخ هنگامى خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خداى انسان، خود انسان است» (محمدرضایی، ۱۳۸۲: ۲۰). وی بر این باور بود که در انسان هیچ چیزى سواى خود انسان وجود ندارد. آنچه «خداآگاهى» نامیده شده است، چیزى غیر از «خودآگاهى» انسان نیست. از اینجا روشن مى‌شود که الهیات، همان انسان‌شناسى است. در واقع وی معتقد بود که علم خدا همان علم انسان است. فوئرباخ با این نظریه، واقعیت جهان مادّى را مجدداً مورد تأیید قرار داد: انسان، خود مقیاس همه امور، و میزان هر واقعیتى است (الدرز[۵۱]، ۱۳۸۰: ۵۴). به اعتقاد فوئرباخ خدا مقصود واقعی‌اش انسان است. خدا بشر را به صورت خویش نیافریده، بلکه بشر خدا را به صورت خود آفریده است. بنابراین، ماهیت دین عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا (ژیلسون[۵۲]، ۱۳۸۱: ۲۰۰ در جوانی، ۱۳۸۶).
«خدایان آرزوهاى بشرى‌اند که به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده‌اند. خدا چیزى نیست جز اشتیاق انسان به سعادتى که در تخیل به آن رسیده‌ است» (باربور، ۱۳۸۴: ۲۹۳).
فوئرباخ در تلقّى دین به عنوان «تصویرى طراحى‌شده» از طبیعت اصیل انسان، از دین و الهیات انتقاد مى‌کند. دین متضمّن از خود بیگانگى افراد از حقیقت راستین و گونه‌هاى وجودى خاص‌شان است. وى معتقد است که براى شناخت گوهر راستین دین و تقلیل الهیات به مردم‌شناسى (انسان شناسى) این امر ضرورى است (موریس[۵۳]، ۱۳۸۳: ۳۷). به نظر فوئرباخ، نتیجه اجتناب‌ناپذیر انسانى‌کردن خدا باید تصدیق به این امر باشد که خداى مطلق چیزى بیش از فرافکنى امیال و آرمان‌هاى انسانى نیست. مرحله نهایى در روند و جریان انسانى کردن خدا باید اذعان به این امر باشد که موضوع و متعلّق دین خود انسان است:
«انسان قبل از آنکه طبیعت خود را در خود بیابد، آن را ابتدا همچون یک امر خارج از خود درک مى کند و او در اولین وهله، طبیعت خاص خود را به صورت طبیعت وجود دیگر مشاهده مى‌کند» (اسمارت[۵۴]، ۱۳۸۳: ۲۴۲ در جوانی، ۱۳۸۶).
کارل مارکس نظریه انسان‌گرایانه فوئرباخ را پذیرفت، اما آن را رادیکال کرد. به نظر او، دین فرافکنى انسانى در عالم خیال است و هیچ تحققى در عالم خارج ندارد. «دین آهِ مخلوقات رنج کشیده است» و سازگار شدن ایشان با محرومیت‌شان. «دین افیون مردم است» (میرجلالى، ۱۳۷۸: ۱۵۱). از این رو «به عنوان یک خوشبختى توهّمى و غیرواقعى، براى خوشبخت کردن حقیقى مردم لازم است» (اسکات و هال[۵۵]، ۱۳۸۲: ۲۶). گرچه مارکس، تحلیل فوئرباخ در مورد اندیشه خدا و از خود بیگانگى انسان را پذیرفت و حتى وى را در حد یک «منجى» مورد ستایش قرار مى‌داد (ژیلسون، ۱۳۸۱: ۲۲۱) اما وی تحلیل فوئرباخ را ناتمام مى‌دانست. فوئرباخ نشان داده بود که ایده و اندیشه خدا نوعى جدایى و از خود بیگانگى در آگاه انسان است. یک فرافکنى از طبیعت خود انسان به آسمان‌ها است. اما مارکس احساس کرد که فوئرباخ به نحو کافى این مسئله را بررسى نکرده است، چرا که این از خود بیگانگى رخ داده است. پاسخ این سؤال براى مارکس آشکار بود: از خودبیگانگى، علل اجتماعى داشت (اسمارت، ۱۳۸۳: ۲۴۳). وی در کتاب تزهایى درباره فوئرباخ چنین مى‌نویسد:
«فوئرباخ کارش را از «از خود بیگانگى» مذهبى و تقسیم جهان به دو جهان مذهبى و تخیلى و جهان واقعى آغاز مى‌کند. کار فوئرباخ، جهان مذهبى را بر مبنای تحلیل بنیادهاى دنیوى‌اش فرو مى‌ریزد. ولى او این واقعیت را نادیده مى‌گیرد که تازه پس از تکمیل این کار، کار اصلى مى‌ماند که باید انجام گیرد، زیرا این واقعیت که بنیاد دنیوى از خودش جدا مى‌شود و به عنوان یک قلمرو مستقل در آسمان‌ها استقرار مى‌یابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن این پایه دنیوى، قابل تبیین است. این مبناى دنیوى نخست باید در تناقض‌هاى درون خودش شناخته آید و سپس با یک عمل انقلابى این تناقض از میان برداشته شود» (همیلتون، ۱۳۸۱: ۱۴۱ در جوانی، ۱۳۸۶).
فوئرباخ و مارکس در واقع دین را موجب از خود بیگانگی بشر از فعالیت دنیوی می‌دانند و بر این باورند که انسان تنها زمانى مى‌تواند خویشتن خویش را بیابد که دین را کنار بگذارد. هرچند وبر اشکال خاصی از دین (نهضت اصلاح‌طلبی مذهبی) را عامل افزایش عقلانیت و افسون‌زدایی از جهان می‌دانست، مارکس در مقابل وی معتقد بود که تمام ذات دین موجب از خود بیگانگی افراد می‌شود. اما هر دو آنها آبنده‌ای عقلانی و بی‌دین را متصور می‌شدند. اما آیا روند دنیاگرایانه که وبر، مارکس و فوئرباخ و بسیاری از اندیشمندان اولیه مانند کنت، دورکیم و … تشخیص داده بودند به وقوع پیوست؟ آیا مردم در قفس آهنین زندگی کردند؟ آیا انسان‌ها مانند چرخ دنده‌های درون ماشین‌های عقلانی، آزادی خود را در گرو سازمان‌های دیوان‌سالار بزرگ به ودیعه گذاشتند؟ آیا عقلانیت صوری بر تمام زندگی افراد چیره گشت؟ در بخش بعدی سعی خواهد شد به پرسش‌های مطرح شده پاسخ داده شود و افسون‌زدایی و دنیاگرایی جهان معاصر در اندیشه متفکران و عمل مردمان مورد بررسی قرار گیرد.
نظریه گیتی‌گرایانه در دنیای معاصر
“دنیای امروز به جز مواردی به اندازه‌ی گذشته مذهبی است و در جاهایی هم مذهبی‌تر از گذشته است” (برگر، ۱۹۹۹: ۲).
گیتی‌گرایی روزافزون
برگر از سال ۱۹۷۴ به آرامی از نظریه دنیاگرایی خود که در دهه پنجاه و شصت میلادی ارائه داده بود عدول کرد. وی نظریه خود را که نوگرایی در نهایت موجب تضعیف دین می‌شود، مورد نقد قرار داد: «چندی است بدین نتیجه رسیده‌ام که بسیاری از صاحب‌نظران حوزه‌ی دین (از جمله خودم) هم درباره میزان دنیاگرایی و هم درباره برگشت‌ناپذیری آن اغراق کرده‌ایم» (برگر، ۱۹۷۴: ۱۶ نقل شده در برگر، ۲۰۰۱: ۸۷). استیو بروس دلایل این تردید برگر را رشد محافظه‌کاری و کلیسای انجیلی در آمریکا، افول کلیسای لیبرال، تداوم گرایش به دین در کشورهای غربی و حیات دین در سایر کشورهای جهان می‌داند (بروس[۵۶]، ۲۰۱۰: ۱۲۶؛ بروس، ۲۰۰۱: ۸۹). این روند تا جایی ادامه می‌یابد که برگر در اواخر دهه نود نظریه دنیاگرایی خود را کنار می‌نهد:
«بزرگ‌ترین اشتباه من و دیگرانی که در دهه‌ی پنجاه و شصت در این زمینه کار می‌کردند این بود که تصور می‌کردیم نوگرایی لزوما به افول مذهب می‌انجامد» (برگر، ۱۹۹۸: ۷۸۲ نقل شده در بروس، ۲۰۰۱: ۸۷).
برگر بر اساس نظریه‌ی جدید خود با عنوان دنیازدایی[۵۷] از جهان (برگر، ۱۹۹۹)، نظریه دنیاگرایی خود را رد می‌کند و استدلال می‌کند که این فرض که در جهانی دنیاگرا زندگی می‌کنیم غلط است. «دنیای امروز به جز مواردی به اندازه‌ی گذشته مذهبی است و در جاهایی هم مذهبی‌تر از گذشته است» (برگر، ۱۹۹۹: ۲). در این مرحله وی اندیشه بنیادین عصر روشنگری را که نوگرایی لزوما به دنیاگرایی می‌انجامد نمی‌پذیرد و به نوعی نظریه وبر و بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری را زیر سوال می‌برد. در واقع برگر در این مرحله معتقد است که هرچند نوگرایی تاثیرات دنیاگرایانه‌ای داشته است اما از جانب دیگر جنبش‌های ضددنیاگرایی را نیز ایجاد کرده است و همچنین دنیاگرایی در سطح جامعه لزوما در سطح ذهنیت افراد مطرح نمی‌انجامد (برگر، ۱۹۹۹: ۳ در نایبی و ارمکی، ۱۳۸۵).
برگر معتقد است که در صحنه بین‌المللی، این جنبش‌های محافظه‌کار، راست‌آیین[۵۸] یا سنتی‌اند که تقریبا در همه جا سربرمی‌آورند. این جنبش‌ها سر سازش با نوگرایی را ندارند. از جانب دیگر جنبش‌های مذهبی لیبرال و سازگار با نوگرایی در همه جای جهان رو به افول هستند (برگر، ۱۹۹۹: ۶). برگر از این شواهد استفاده می‌کند و این‌گونه بحث می‌کند که:
«این تحولات روی‌هم‌رفته مبین غلط بودن این نظرند که نوگرایی و دنیاگرایی پدیده‌هایی به هم پیوسته‌اند. حداقل نشان‌دهنده‌ی این هستند که دنیازدایی حداقل به اندازه دنیاگرایی پدیده‌ای مهم در دنیای معاصر است» (برگر، ۱۹۹۹: ۶ در نایبی و ارمکی، ۱۳۸۵).
برگر در نهایت هرچند نظریه دنیاگرایی خود را رد می‌کند و به جای آن نظریه دنیازدایی را مطرح می‌کند اما دو استثنا را در نظریه جدید خود مطرح می‌کند. به نظر برگر اروپای غربی از یک سوی تصدیق کننده نظریه دنیاگرایی سنتی است و از جانب دیگر وجود خرده‌فرهنگ بین‌الملل واقعا دنیاگرا که حاملان آن کسانی‌اند که دارای تحصیلات عالی مخصوصا در حوزه علوم انسانی و علوم اجتماعی هستند، استثناهای این فرایند هستند. به نظر برگر این خرد‌ه‌فرهنگ حامل اصلی ارزش‌ها و اعتقادات مترقی و روشنفکرانه است (برگر، ۱۹۹۹: ۱۰ در نایبی و ارمکی، ۱۳۸۵).
مجادله بروس و برگر
هرچند بروس نیز مانند برگر معتقد است که درباره‌ی میزان گیتی‌گرایی دچار اشتباه شده بود اما وی همچنان معتقد است که مسیر حرکت جوامع به سوی گیتی‌گرایی است و این فرایند نه تنها روند حاکم بر جهان غرب بلکه در کشورهای در حال توسعه در حال اعمال می‌باشد. بروس معتقد است افراد تا قبل از اروپای صنعتی‌شده عمیقاً دیندار بودند و دنیا از طریق لنز مسیحیت ارتدکس مشاهده می¬شد. آنها معتقد بودند که ستایش خداوند و مریم مقدس راهی است برای رستگاری افراد و تمام فعالیت‌های روزمره مردم به وسیله کلیسا اداره می¬شد؛ از ازدواج و تولد گرفته تا مرگ و کفن و دفن. کلیسا در دوران قرن‌های میانی به کارگزار خداوند تبدیل شده بود که کارش بخشش گناهان افراد گناهکار و اعتراف گرفتن از آنها و یا کمک کردن جهت آمرزش آنها بوده است. در آن دوره وقتی کشیش‌ها در مورد دیگر اشکال دیگر دین اعتراض می¬کردند؛ به معنای گیتی‌گرایی و یا خصوصی‌سازی دین نبوده است؛ بلکه آنها با هرگونه دین پیشامسیحی و بروز و ظهور آن مخالف بودند و با آن به عنوان خرافات برخورد می‌کردند و قصد نابودی آن را داشتند (بروس، ۲۰۱۰: ۱۲۵).
بروس معتقد است تغییر ژرفی بعد از صنعتی‌شدن جوامع صورت پذیرفت و مردم به گروه‌هایی تقسیم شدند. گروهی به معتقدینی آگاه و با اطلاعات تبدیل شدند و گروهی دیگر از دین برگشتند. اما به شکل کلی دین از عرصۀ  فرهنگ عمومی مردم دور افتاد و در میانه قرن نوزدهم حتی در زندگی روزمره مردم نیز مشاهده نمی‌شد. و قدرتی در نهادهای سیاسی و اجتماعی نداشت. در قرن بیستم با پیمایش‌هایی که انجام شده است اطلاعات دقیق¬تری از وضعیت دین به وجود آمده است؛ مثل چگونگی گرایش مردم به کلیسا و حضورشان در مراسم مذهبی. اما به هر حال تمام شاخص‌ها در این دوره نشان می‌دهد که مردم تمایل‌شان نسبت به شاخص‌هایی که دینداری را می‌سنجد کاهش یافته است (بروس، ۲۰۱۰: ۱۲۷-۱۲۶).
وی معتقد است با کمی دقت متوجه خواهیم شد که طبق تحقیقات، کاهش گرایش نسبت به کلیسا در اروپا به یک پدیده کلان و جهانی تبدیل شده است. از نظر وی در کشورهای کمتر توسعه یافته که در بلوک شرق کمونیستی بوده‌اند نیز با تمایل اندکی نسبت به کلیسا از دهه‌ی ۱۹۹۰ مواجه هستیم و این مسئله در بین جوانان بیشتر از والدین‌شان مشاهده می‌شود. اگر بخواهیم به شکل خاص وضعیت کشوری مانند انگلستان را در نظر بگیریم. مراجعۀ افراد به کلیسا از اواسط قرن ۱۹ تا به حال به شکل قابل توجهی کاهش یافته است و از ۵۰ درصد به ۷ درصد تقلیل یافته است. پیمایش بزرگ دیگری که در سال های ۲۰۰۲-۲۰۰۳ انجام شده است نشان می‌دهد که این کاهش در تمایلات دینی در لهستان، اسلونی و هلند کاملاً قابل مشاهده است:
«بنابراین می‌توان گفت که با یک موج قدرتمند از گیتی‌گرایی مواجه هستیم و همچنان این پدیده توجیه مناسبی برای جامعه‌شناسان جهت تبیین وضعیت دینی در جهان به حساب می‌آید» (بروس، ۲۰۱۰: ۱۲۷-۱۲۶).
در مجموع هرچند بروس از نظریه‌های اولیه خود و به نوعی از نظریه بدبینانه‌ی وبر عدول کرده است اما از جانب دیگر در مجادله با نظریه برگر مبنی بر گیتی‌زدایی، معتقد است که جهان نو با موج قدرتمندی از گیتی‌گرایی مواجه است.
بحث و نتیجه‌گیری:
بشر برای سال‌های متمادی در پی گسترش عقلانیت در زندگی خود بوده است. شاید بتوان این‌گونه ادعا نمود که فرایند بسط عقلانیت در تمام عرصه‌های حیات بشری فرایندی همیشگی بوده است زیرا انسان‌ها همیشه در پی بهبود شرایط زندگی خود بوده‌اند. اما در کنار این فرایند، همیشه نیروهای موازی‌ای بوده‌اند که سعی در کنترل رفتار بشر و محیط با استفاده از نیروهای فراعقلانی داشته‌اند که در کل موجب ایجاد موانع فراوان در برابر فرایند بسط عقلانیت بوده‌اند. نیروها و قدرت‌های فراانسانی همیشه چنین داعیه‌ای را داشته‌اند.
فرایند بسط عقلانیت بعد از دوره یونان باستان به صورت کاملا سازمان‌یافته با آغاز دوره نوزایی در اروپا رشد و نمو یافت. در این دوره اندیشمندانی مطرح شدند که بنیادهای دانش مسیحی را زیر سوال برده و به صورت مستمر به انتقاد از پیش‌فرض‌های دانش عیسوی پرداختند. این فرایند سرانجام موفق شد به صورت کامل از نهاد کلیسا جدا گشته و حیات مستقلی برای خود به دست آورد. تا جایی این جدایی ادامه یافت که حتی مسیرهایی دینی که منجر به بسط همین فرایند عقلانیت شده بودند نیز حذف گردیدند. علم جدید و مستقل از یوغ کلیسا قدرت تسلط بر محیط را با استفاده از صنعت به دست آورد و روز به روز سیستم حساب‌گرانه و منطقی خود را گسترش می‌داد.
در این‌چنین فرایندی اندیشه اندیشمندان درباره‌ی تبعات اجتماعی این تغییرات سریع جلب شد. همچنان‌که ترنر (۲۰۰۳) نیز معتقد است، تغییرات سریع و شتابان و عبور از یک همبستگی اجتماعی موجب انصال فرد از جامعه و در پی آن تثبیت نظم اجتماعی دچار مشکلاتی می‌شود (ترنر، ۲۰۰۳: ۲۴۹-۳۴۸). در این میان از میان رفتن دین در نظر بسیاری از علمای کلیسا و همچنین اندیشمندان محافظه‌کار نشانه‌ای از انفصال فرد از جامعه و بی‌نظمی در جامعه نگریسته می‌شد (ریتزر، ۱۳۷۴: ۱۳).
اما در مقابل بسیاری از اندیشمندان دیگر ظهور خود علم را موجب ایجاد توافق جمعی در جامعه دانستند و حتی بعضی از آنان از ادیان علمی و ادیانی بر پایه خرد سخن راندند. برای مثال اندیشمندی مانند اگوست کنت خود در پی ایجاد دینی جدید برآمد. تمام فرایندهای موجود، از نوزایی، عصر روشنگری، انقلاب‌های فکری و سیاسی، انقلاب صنعتی و … موجب بسط اندیشه‌های فراوانی در میان اندیشمندان جامعه‌شناسی گشت. بسیاری از اندیشه‌های اولیه جامعه‌شناسی سرنوشت محتوم نابودی را برای دین و فعالیت‌های مذهبی در نظر گرفتند. مارکس آن را افیون توده نامید و فوئرباخ آن را عامل از خودبیگانگی انسان دانست. وبر اشکال جدید دین {نهضت‌های اصلاح مذهبی پروتستان} را عامل بسط عقلانیت دانست. اما معتقد بود که عقلانیت بسط یافته در قالب افسون‌زدایی از جهان به منشا الاهی خود پشت می‌کند و در نهایت به گیتی‌گرایی می‌انجامد. وبر این امر را تا حدی می‌داند که معتقد است بشر در نهایت در قفس آهنین و در میان چرخ دنده‌های سخت دیوان‌سالاری زندگی خواهد کرد.
در دوران معاصر فرایند گیتی‌گرایی بحث‌های فراوانی را به همراه داشته است. پیتر برگر در نظریه خود ابتدا همانند وبر و سایر اندیشمندان همزمان‌اش معتقد به گیتی‌گرایی کامل بود اما بعد از گذشت مدتی نظریه خود را مورد تجدید نظر قرار داد و بر اساس شواهد فراوان بر این باور شد که دنیا نه تنها به سمت گیتی‌گرایی کامل حرکت نمی‌کند بلکه حتی روندهای گیتی‌زدایی بسیار قوی‌تر از روندهای گیتی‌گرایی در جهان فعالیت می‌کنند. از سوی دیگر اندیشمند دیگری مانند بروس با اینکه تا حدی با برگر موافق بود اما در کل معتقد بود که جهان همچنان دارای نیروهای قدرتمند گیتی‌گرایانه است.
بر اساس مباحث مطرح شده بسط عقلانیت و صنعتی‌شدن هرچند موجب رهایی بشر از قیود و سنت‌های دست و پا گیر کلیسا شد اما از جانب دیگر عقلانیت روزافزون و سیطره عقل صوری بر جهان موجب مشکلات و مسایل فراوانی برای بشر گشت. در واقع در دوران روشنگری بسیاری از اندیشمندان لیبرال آینده‌ای روشن و سرشار از خوبی برای افراد پیش‌بینی می‌کردند. اندیشمندانی همانند هاب‌هاوس[۵۹] و هاب‌سان[۶۰] خوش‌بینی‌های زایدالوصفی برای جهانیان داشتند. آنها معتقد بودند که فرایند عقلانی‌شدن و توسعه صنعتی، صلح، رونق، وفور مادی و خوشبختی را برای بشر تضمین می‌کنند (پیران، ۱۳۸۵: ۱۹).
اما ماشین عقلانیت به وعده‌های اولیه خود عمل ننمود و به جای آن وارد مرحله‌ای شد که به جای صلح پایدار، نسل‌کشی تهدیدی اساسی شناخته می‌شود. جنگ‌های جهانی به وقوع پیوست. به جای وفور مادی برای همه، ثروت‌های افسانه‌ای برای عده‌ای و فقر برای عده‌ای کثیر به ارمغان آورده شد. در عوض رونق اقتصادی رکود تورمی وارد چرخه نظام سرمایه‌داری گشت. در یک کلام به جای آن همه آثار مثبتی که وعده داده شده بود، بسط عقلانیت ابزاری یا صوری آثار منفی بسیاری همچون فقر گسترده، بیکاری رو به رشد، تحلیل و ضعیف شدن طبقه متوسط که رشد آن معلول خط مشی دولت رفاه بود و در یک کلام، قطبی‌شدن جوامع را در پی داشت: در یک سو اقلیتی با ثروت‌های افسانه‌ای قرار دارند و در سوی دیگر اکثریتی زیر خط فقر (پیران، ۱۳۸۵: ۲۴).
هرچند هم برگر و هم وبر دین یهود را دارای بارقه‌هایی از عقلانیت می‌دیدند، اما ماشین دیوان‌سالاری هیتلر با کشتار عظیم مردم یهود موجب رشد همبستگی‌های مذهبی بین آنان گردید. خود این امر بعدها موجب تشکیل کشور اسرائیل با بارقه‌های مذهبی بزرگ گردید. باومن در این زمینه معتقد است که کشتار یهودیان نتیجه عقلانیت صوری بوده است. در واقع باومن معتقد است که بدون نوگرایی و عقلانیت این کشتار جمعی یهودیان هرگز اتفاق نمی‌افتاد (باومن، ۱۹۸۹: ۱۳ نقل شده در ریتزر، ۱۳۷۴: ۷۸۷-۷۸۸).
فرایند جهانی‌شدن از سوی دیگر خود موجب تحریک جنبش‌های اسلام‌گرا در خاورمیانه گردید. جهانی‌شدن که منطق بازار آزاد بر آن مسلط و مستولی است با گسترش خود به تمام مناطق جهان و بسط ارزش‌های خود در واقع واکنش‌های اسلامگرایان را موجب شد که ارزش‌های خود را چیزی غیر از ارزش‌های غربی می‌دیدند. از جانب دیگر در خود کشورهای غربی نیز تاکید بیش از حد بر عقلانیت صوری و ابزاری و روند گیتی‌گرایانه شدن ساختارها، خود موجب خلا معنا در میان بسیاری از افراد گردید و همان‌گونه که برگر و بروس معتقدند افراد به همین دلیل در گروه‌های مذهبی جدید و قدیمی جذب شدند.
در مجموع می‌توان این‌گونه بیان کرد که بسط بیش از حد عقلانیت صوری و ابزاری بر سپهر زندگی اجتماعی افراد (همچنان‌که هابرماس نیز مطرح می‌کند) هرچند از طرفی موجب گیتی‌گرایی در میان افراد و ساختارها می‌شود ولی از جانب دیگر به دلیل بسط بیش از حد آن و کنترل بیش از حد زندگی اجتماعی افراد، خود موجب رشد هویت‌های مقاوم در برابر آن و رشد فرایندهای گیتی‌زدایی می‌شود.
منابع فارسی
۱٫ ابجدیان، امرالله (۱۳۸۵). تاریخ ادبیات انگلیس، شیراز: انتشارات دانشگاه شیراز.
۲٫ الدرز، لئوجى (۱۳۸۰). الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه‌ی شهاب الدین عباسى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.
۳٫ اسمارت، نینیان (۱۳۸۳). تجربه دینى بشر، ترجمه‌ی محمّد محمّدرضایى و ابوالفضل محمودى، تهران: سمت.
۴٫ اسکات، جولى و آیرین هال (۱۳۸۲). دین و جامعه شناسى، ترجمه‌ی افسانه نجاریان، آبادان: رسش.
۵٫ باربور، ایان (۱۳۸۴). علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرّمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
۶٫ پیران، پرویز (۱۳۸۵). جهانی‌شدن: سیر تارخی و ابعاد آن، فصلنامه مجلس و پژوهش، سال یازدهم، شماره ۴۳، صص۳۴-۱۱٫
۷٫ تامسون، کنت (۱۳۸۱). دین و ساختار اجتماعی، ترجمه‌ی علی بهرام‌پور و حسن محدثی، تهران: انتشارات کویر.
۸٫ جوانی، رسول (۱۳۸۶). از خود بیگانگی و بحران هویت، ماهنامه معرفت، سال شانزدهم، شماره ششم، صص ۱۳۷-۱۲۱٫
۹٫ ریتزر، جورج (۱۳۷۴). نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.
۱۰٫ ژیلسون، اتیس (۱۳۸۱). نقد تفکّر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه‌ی احمد احمدى، تهران: نی.
۱۱٫ کیوپیت، دان (۱۳۷۶). دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن کامشاد، تهران: طرح نو.
۱۲٫ محمّدرضایى، محمّد (۱۳۸۱). جستارهایى در کلام جدید، قم: اشراق.
۱۳٫ محمدی، رحیم (۱۳۸۲). درآمدی بر جامعه‌شناسی عقلانیت، تهران: انتشارات باز.
۱۴٫ موریس، برایان (۱۳۸۳). مطالعات مردم‌شناختى دین، ترجمه‌ی سیدحسین شرف الدین و محمّد فولادى، قم: زلال کوثر.
۱۵٫ میرجلالى، مسعود (۱۳۷۸). درآمدى به جامعه شناختى دین و آراء جامعه‌شناسان بزرگ درباره دین، تهران، نشر مرکز.
۱۶٫ نایبی، هوشنگ و تقی آزادارمکی (۱۳۸۵). “سکولاریسم رابطه آن با تحصیلات عالی (مطالعه موردی جامعه شهری ایران)”، مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره هفتم، شماره سوم، صص: ۹۳-۷۶٫
۱۷٫ وبر، مارکس (۱۳۷۰). دانشمند و سیاست‌مدار، ترجمه‌ی احمد نقیب زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۱۸٫ وبر، ماکس (۱۳۷۱). اخ‍لاق پ‍روت‍س‍ت‍ان و روح س‍رم‍ای‍ه داری، ترجمه‌ی عبدالمعبود انصاری، تهران: انتشارات سمت.
۱۹٫ همیلتون، ملکم (۱۳۸۱). جامعه شناسى دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثى، تهران: تبیان.
منابع لاتین
Allan, Kenneth and Kenneth D. Allan (2005). Explorations in Classical Sociological Theory: Seeing the Social World, USA: Pine Forge Press.
Bendix, Reinhard (1977). Max Weber: An Intellectual Portrai, USA: University of California Press.
Berger, Peter L. (1967). Sacred Canopy: Element of A Sociological Theory of Religion, New York: Doubleday.
Berger, Peter L. (1974). Religion in a Revolutionary Society, Washington: American Enterprise Institute for Public Policy Research.
Berger, Peter (1979). Facing up to Modernity, Harmon worth: Penguin Books.
Berger, Peter L. (1998). “Protestantism and the Quest of Certainty”, the Christian Century, Vol. 2, No. 2, PP. 782-796.
Berger, Peter L. (1999). “The Desecularization of the World: A Global Overview” in the Desecularization of the World: Research Religion and World Politics, Edited by Peter L. Berger, Washington: Ethic and Public Policy Center.
Berger, Peter L. (2001). “Postscript” in Peter Berger and the Study of Religion, Edited by Linda Woodhead, New York: Routledge.
Bruce, Steve (2010). “Secularization” in: The Sociology of Religion, Edited by Bryan S. Turner, USA: Wiley-Blackwell.
Calhoun, Craig J. (2002, 2011). Classical Sociological Theory, USA: Wiley-Blackwell.
Chaves, Mark (1994). “Secularization as Declining Religious Authority”, Social forces, Vol. 72, No. 3, PP. 749-774.
Forrest, Baird, E. and Walter Kaufmann (2008). From Plato to Derrida. Upper Saddle River, New Jersey: Pearson Prentice Hall.
Habermas, Jürgen (1985). The Philosophical Discourse of Modernity, USA: Polity Press.
Koshul, Basit Bilal (2011). The postmodern significance of Max Weber’s legacy: disenchanting disenchantment, USA: McMillan.
Ritzer, George (2009). Contemporary Sociological Theory and Its Classical Roots: The Basics, USA:  McGraw-Hill.
Sung Ho, Kim (2007). Max Weber, USA: Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Turner, Jonathan, H. (2002). The Emergence of Sociological Theory, USA: wads worth.
Weidhorn, Manfred (2005). The Person of the Millennium: The Unique Impact of Galileo on World History. USA: iUniverse.
Weigert, Andrew J. (1991). Mixed emotions: certain steps toward understanding ambivalence. USA: Suny Press.
Wilson, Bryan (1985). “Secularization: the Inherited Model” in: The sacred in a Secular Age, Edited by Philip E. Hammound, USA: University of California Press.
Woodhead, Linda (2001). “Introduction” in Peter Berger and the Study of Religion, Edited by Linda Woodhead, New York: Routledge.
________________________________________
. Disenchantment
. Desecularization
. کارشناس ارشد جامعه‌شناسی و مدرس دانشگاه
. Rationalization
. Intellectualization
. Koshul
. Middle Age
. Theology
. Renaissance
. Democracy
. Nationalism
. Copernicus
. Galilei
. Descartes
. Manfred
[۱۶] Subject
[۱۷] Francis Bacon
[۱۸] Empiricism
[۱۹] Forrest
[۲۰] Kaufmann
[۲۱] Age of Enlightement
[۲۲] Cathédrale Notre Dame de Paris
[۲۳] Temple of Reason
[۲۴] Auguste Comte
[۲۵] System of Positive Polity
[۲۶] Scientology
[۲۷] فرقه ساینتولوژی، فرقه‌ای است دارای اعتقادات و اعمالی خاص، که توسط نویسنده علمی تخیلی ران هابارد (۱۹۵۳-۱۹۱۱) بنیاد نهاده شد. در سال ۱۹۵۳ اولین کلیسای این فرقه در ایالت نیوجرسی آمریکا دایر گردید.
[۲۸] Marxism
[۲۹] Freud
[۳۰] Erich Fromm
[۳۱] Neurosis
[۳۲] Id
[۳۳] Super Ego
[۳۴] Karl Marx
[۳۵] Ludwig Feuerbach
[۳۶] Max Weber
[۳۷] در رابطه با واژه secularization ترجمه‌های فراوانی ارایه شده است. مانند سکولاریزاسیون، عرفی شدن، دنیوی شدن، مادیت، دنیاپرستی، عرفیت و … اما در تحقیق حاضر از واژه گیتی‌گرایی استفاده شد که در نوشته‌های داریوش آشوری با این معنی ترجمه شده است و معنای واقعی‌تری را به مخاطب ارایه می‌کند.
[۳۸] Protestantism
[۳۹] Bendix
[۴۰] Weigert
[۴۱] Allan and Allan
[۴۲] Calhoun
[۴۳] Ritzer
[۴۴] Bureaucratic
[۴۵] Sung Ho
[۴۶] Habermas
[۴۷] dehumanizing
[۴۸] Godless Modernity
[۴۹] Hegel
[۵۰] Alienation
[۵۱] Aldrez
[۵۲] Jilson
[۵۳] Muris
[۵۴] Smart
[۵۵] Scott and Hall
[۵۶] Bruce
[۵۷] Desecularization
[۵۸] Orthodox
[۵۹] Hobhouse
[۶۰] Hobsan

یاداشت: این مقاله از سایت طلیعه برگرفته شده است.

ستاسو نظر