فلسفه

روشنگری و نواندیشی در فلسفۀ کانت

بریالی فطرت

روشنگری عصر برخورد دگراندیشی در تقابل با یکسان اندیشی و تفکرگریزی قرون وسطی غرب است. تاریخ گزاران و محققان این جنبش که زمینه ساز شکل گیری یک عصر نو و آغاز تازه درعرصۀ نواندیشی و اندیشه ورزی بود، به این پرسشها که روشنگری کی، در کجا و توسط کدام اندیشمندان احیاء وسامان داده شد؟ با اندک اختلافات غالباً پاسخ داده اند که، قرن هجدهم میلادی سرآغاز این جنبش و کشور مثل فرانسه، آلمان و انگلستان به عنوان بسترهای شکل بستن آن و اندیشمندانی نظیر دیدرو، سن سیمون، ولتر، روسو، منتسکیو، هلوسیوس و دالامبر از فرانسه، توماس هابس، جان لاک و جان اسوارت میل از انگلستان و کرستیان ولف، هردر، لیسینگ، کانت، فیخته، شیلینگ، هگل، مارکس و به نوعی نیچه از آلمان احیا گران و پیشوایان این جنبش محسوب می شوند. هگل درکتابش “پدیدارشناسی عقل” در باب منشاء، خاستگاه و ماهیت روشنگری عقیده دارد که: منشاء روشنگری انکشاف عقلانیت، بیزاری از کیش مداری جزم اندیشانه، نقادی فراداده های سنت موروثی و ستمگری دستگاه پاپها و شاهانی مستبد بوده، خاستگاه این جنبش گسست از مرجعیت وحجیت مطلقۀ پاپ ها، نه متون مقدس، دستیابیدن به تفکر بی پیشفرض و ترجیح آزاداندیشی و تفکر بر مرجعیت و حجیت کلیسا، دانسته می شود و ماهیت این جنبش اعتماد به عقل و برگشت به آغازگاه و بالیدن گاه یونانی–رومی آن، که در آن تعقل از همۀ الزامات، جز خودش آزاد و رها بود.
این جنبش افقهای تازه ای را در نگاه کردن به جهان، انسان و امکانات نهفته در اینده و فراروی انسان قرارداد. این همه در قرن هجدهم رخ داد و همین قرن هجده میلادی را، دوران روشنگری نامیده اند. هرچند بسیاری از اندیشوران و محققان معتقدند روشنگری بسی پیش از سالهای نخستین سدۀ هجدهم آغاز شده است و انقلاب شکوهمند، موسوم به انقلاب سفید در ۱۶۸۸ در انگلستان و نوشته های جان لاک را نیز در بر می گیرد.
با توجه به مباحث فوق دوران روشنگری با دگرگونی های اساسی در قلمرو دانش، فلسفه، طرزتلقی از دین، گسترش هرمنوتیک دینی، ادبیات، هنر و سیاست همراه بوده است. پرسش از ماهیت امور دینی و اخلاقی و همچنین دستآوردهای فکری بشر و نقادی آنها، در کانون تلاشهای فیلسوفان و متفکران روشنگری قرارداشته است. از این رو گاهی قرن هجدهم را “قرن آزادی عقل “، ” قرن فلسفه” و” دوران نقادی” نیزنامیده اند. کانت در بررسی خاستگاه این جنبش بر این باور است که: روشنگری بستر، و زمینه ساز روشنگری، به حقیقت و مفاهیم مرتبط با آن میباشد. اندیشمندانی دوران روشنگری در انگلستان، آلمان و فرانسه، از میان فیلسوفان، ادیبان وعالمان الهی سر برآوردند و با انتشار کتاب ها و مقالات بسیار، آراء خویش را در باب ریاضیات، فلسفه، فیزیک، دین و مابعدالطبیعه، علوم طبیعی وعلوم اجتماعی مطرح ساختند. ضمناً باید گفت که سه قرن مهم پیش از قرن هجدهم بر بشرگذشته بود که هر یک را می توان روزگاران دگرگونی در تاریخ جهان نامید، در میانۀ قرن پانزدهم دوران نوزایی (رنسانس) آغازشد، درمیانۀ قرن شانزدهم جنبش اصلاح دینی وعقلانی سازی قرائت ها از معنای پیام دینی، رهایی از جزم گرایی و خرافات، از میان بردن فضاهای امکان سوء استفاده از دین و جلوگیری از آمیختن دین با خرافات اعم از اجتماعی و سیاسی به اوج خود رسید، و در میانۀ قرن هفدهم، فلسفۀ عقل پایۀ دکارت که معطوف بر کشف قاعده های درست بکار بردن عقل بود تولد یافت.
روشنگری با بهره گیری بسیاری از فرآورده های این سه قرن دگرگونی بزرگی را در قلمرو دانش و آفرینش بشری پدید آورد و بالشگاه یک عصر نو گردید. همه چیز در پیوند با محوریت عقل و نیازهای انسان از نو تأویل و معنی گردید. دالامبر فراگیری روشنگری را در رساله اش “مبادی فلسفه ” اینگونه تصویر می کند: «ازاصول علم دنیوی گرفته تا مبانی وحی دینی، از متافیزیک تا مطالب ذوقی، از موسیقی تا اخلاق، از مجادلات حکمای مدرسی تا مسائل تجاری، از حقوق فرمانروایان تا حقوق مردمان، از قانون طبیعت تا قانون وضعی ملل… همه مورد تأمل و بحث قرارگرفته، تحلیل شده و یا دستکم ذکری از آن به میان آمده است. ثمره و نتیجۀ این جوشش عمومی اذهان این بوده است که بر پاره ای مطالب، نور تازه ای تابیده است و بر پاره ای دیگرسایه ای تازه ای افتاده، درست همانطوریکه بر اثر جزرومد دریا، برخی چیزها برساحل میمانند و برخی دیگربا آب می روند.»
هایدگر نیز در اثرمهم ش “ادای سهمی به فلسفه” دوران روشنگری را اوج تکامل و گسترش مدرنیتۀ مبتنی برعقل و فراپیش نهادن افقهای تازه ای نگاه کردن دگرسان هستنده ها و هستندگی انسان و،  نه “هستی” ارزیابی می کند. به عقیدۀ هایدگر روشنگری دنبالۀ متافیزیک عقلی پایه و معطوف بر کشف هستنده گان، نه از آن حیث و آنچنان که هستند، بلکه از آنحیث که چنین اند و چنان، میباشد. عقل گرایی و سوژه مداری مغرور و مرزنشناس دکارتی آموزۀ زیرینی و بلامنازع این دوران است که مهمترین بر خاستۀ آن ایدۀ سلطه برهمه چیز و مهارطبیعت و انسان است. به زعم هایدگر این جنبش در گسست مفهومی از مرجعیت و جزمیت قرون وسطی، خود بانی مرجعیت و جزمیت باوری دیگری گردید. به تعبیردیگر روشنگری با دنبال کردن عقل گرایی منطقی و روند تکنیکی سازی تفکر که مسخ تفکر را در پی داشت، پرسش از معنای هستی را نامعقول و حتی ممنوع اعلام کرد، بدین سان خود در مغاک جزم گرایی و تفکرگریزی سقوط کرد. به عقیدۀ هایدگر روشنگری اگر افق هایی را درنگاه جدید به جهان بر روی بشرگشوده و آشکارنموده، افق های بسیاری را نیز از فرادید انسان پنهان و مستور ساخته است، هایدگر افق های روشنگری را آشکارکنندۀ پوشاننده، روشنی آفرین تاریکی زا و نامستورکنندۀ، مستوریت بخش خوانده است؛ زیرا آشکارکننده گی خصوصیات و اوصاف هستنده گان و تحدید تفکر بر آنها، خود موجب مستوریت و در گمگشتگی فرورفتن معنای هستی، شأن راستین انسان و نسبت انسان با اینده شده است، روش را برحقیقت تحمیل نموده و ثنویت میان اندیشه و جهان را جانشین وحدت بین این دو ساخته است. روش علم در این دوره بر حقیقت و هر گونه تأویل از آن تسلط یافت و در زمینۀ معرفت شناسی استبداد علم جای استبداد قرون وسطی را گرفت.
با تقویت ثنویت دکارتی بین ذهن و عین، وجود و اندیشه این دو جهان ازهم دیگر گسیخته شدند با این رویداد بود که از خود بیگانگی انسانهای غربی به صورت سنگ بنای فلسفۀ غرب در آمد. بر حسب این برداشت از تاریخ فلسفه وظیفۀ اعلام نشده فعالیت فکری و فلسفی از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم پنهان سازی و توجیه بیگانگی اندیشه و ماده و ذهن و عین بوده است. به عقیدۀ هایدگر و شاگردش گادامر روشنگری در هر دو گونۀ علمی و ایدآلیستی آن سعی بر این داشته اند تا واحد علمی و یا افق واحد عقلی و ایدآلیستی را جانشین امکان تنوع و تکثر افق ها بسازند. بی خبر از اینکه هر افق زاویۀ نگرشی است که امکان و حدود نگرش را محدود می سازد و بدین سان  یکی از اجزاء ذاتی مفهوم موقعیت است. افق موقعیت مندی ما درجهان را توصیف و تعریف می کند. با این حال نباید آن را زاویۀ نگرشی ثابت و بسته تصورکرد بلکه چیزی است که ما به درون آن می رویم و خود با ما حرکت می کند. همچنین می توان مفهوم افق را با رجوع به پیشداوری هایی که ما در هر زمان با خود به همراه داریم تعریف کرد، زیرا این پیشداوریها نمایشگر افقی هستند که ما نمی توانیم ورای آنها را ببینیم. به این ترتیب افق روشنگری در فهم حقیقت، یکی از زاویه ها اند در میان زوایای دیگر و فقط سویه ای از سویه های حقیقت را می توانند آشکاره کنند. هایدگر روشنگری را عامل تبدیل جهان به تصویر و تبدیل انسان به سوژه مرزنشناس میداند. به تعبیر وی تبدیل جهان به تصویر به معنای خالی ساختن جهان از معنای مستقل از سوژۀ انسانی، تهی ساختن جهان از امر قدسی وحتی افول امرقدسی، وسیالیت پویا بوده و همینگونه تبدیل انسان به سوژه را، موجبۀ سلب احساس آرامش درونی از انسان و بنیاد لایزال برای هستی، حقیقت و بودن انسان درعالم تلقی می کند و این عصر را عرصۀ پوشانندۀ هستی، و تولد انسان ممسوخ، یک ساحتی و ماشین گون دانسته است.
هایدگر در اثرش “راه های جنگلی” در بخش جهان چگونه بدل به تصویرشد می گوید: من هیچگونه مخالفت و مشکلی با نفس علم، پیشرفت بی پایان و ذات تکنیک ندارم، بلکه با علم زدگی، تکنیکی شدن تفکر و انحصار پیشرفت به صرف آنچه عقلانیت و افق های روشنگری تجویز می کند مخالفم. در نهایت هایدگر در صدد ارائه طرح فراروی از محدودۀ اهداف روشنگری، عقل باوری هستنده اندیش دکارتی، و احیای پرسش از معنای هستی است. او بر این نکات پا می فشارد که در پرتو اعادۀ منزلت پرسشگری از معنای هستی  و زنده ساختن نگاه هستی شناسانه به هستنده گان می توان پاره های حقیقی و ناحقیقی روشنگری را از یکدیگر تفکیک کرد و به مصاف خود آگاهی نقادانه و پدیدارشناسی هرمنوتیکی برد. از دید آدرنو روشنگری با اصالت دادن به عقلی ابزاراندیش گر چه از اسطورۀ عصر ظلمت می گریزد، خود در دام اسطورۀ دیگری به دام سلطه گری سوبژکتیویتۀ ابزاراندیش بر طبیعت درون و بیرون می افتد و، از همین رو زمینه ساز جزم گرایی به شکل دیگر می گردد. با این همه روشنگری دیگر ما را  به خشک مغزی عامیانۀ قرون وسطی فرا نمی خواند.
روشنگری، بر بنیاد آزادی اندیشه و میدان دادن به ذهن روشن اندیش، نسبت انسان را با طبیعت و خود انسان، دگرگون ساخت. اندیشه وران روشنگری با تکیه بر خرد بشری، کوشیدند چشم انداز هستی، قلمرو عقاید دینی، مبانی اخلاق، اصول سیاسی و سنتهای اجتماعی را از زاویۀ دانش و با بهره گیری از روشهای علمی، مشاهده و ارزیابی کنند. تحولی در پرسشگری و بررسی متون دینی، تحولی درشیوه ها و هرمنوتیک فهم متون دینی، تحولی در دیدن و تصمیم گرفتن. در یک کلام تحول انسان در میان موجودات موجب شد تا از یکطرف ابواب تازه ای در الهیات باز شود و از سوی دیگر روشنگری  را به عنوان یک عصر از اعصار دیگر متفاوت سازد. در قلمرو روشنگری آلمانی و برمبنای فلسفۀ دین کانت، پدیدارشناسی روح هگل و هرمنوتیک اشلایرماخر
، الهیات در پی تفسیری به تعبیرهایدگر سر آغازین تر در باب هستی آدمی به سوی خدا که ممکن باشد به یاری معنای خود ایمان و پای بندی به حیطۀ همین معنا طراحی و ترسیم گردد بر میاید. در این دوره الهیات دگر باره شروع به فهم این بینش لوتر کرد که بنیاد کیش مداری جزم اندیشانه زاییدۀ آن گونه پرسشگری نیست که ایمان در آن ماتقدم باشد، و سیستم مفهوم پردازآن نه تنها گره گشای معضلات الهیات نیست، بلکه این معضلات را می پوشاند، تحریف می کند و مانع رهایی از جهل و جزمیت، و از بحران و انسداد فکری و فرهنگی می شود. بسیاری از پیشوایان روشنگری از جمله ولتر به این عقیده بودند:  “با توجه به شواهد و واقعیات ملموس و با اتکأ به عقلانیت معرفت از دین، تشخیص اینکه در جامعه ای که ظاهراً پای بند سنت هاست تا چه حد حضور خدا احساس می شود برخلاف قرون وسطی دیگر دشوار نیست؛ دیگر به سهولت به یاری عقلانیت معرفت دینی، می توان  خلوص دین را ازخرافات تشخیص داد و به این اصل معتقد شد که درصورت محرومیت ازعقلانیت معرفت دینی حتی ممکن است آیین ها و سنت های دینی و ملی به تابوها، بت ها و اسم های بی مسمایی تنزل یابند که تنها به کار وحدت جماعت و مصادرۀ قدرت در خاموش کردن تفکر و، درنتیجه، افسرده و منجمد ساختن آن نیروی انسانی می آیند که نهفته در سویدای شهروند جهان و سرچشمۀ لایزال شور، نشاط و توانمندی اوست”.  تعطیل تفکر بر خلاف دوره هایی از قرون وسطی که این تعطیل را استقبال می کردند و برای پایداری دین ضروری اش می پنداشتند، از منظر روشنگری این تعطیل به منزلۀ خودکشی روحی، سرکوب متعالی ترین گونۀ آزادی و پوشانندۀ مغز و معنویت اصیل نهفته در دین است، زیرا خاستگاه تفکر به هر تعبیر و معنایی که از آن مراد کنیم آزادی است. و آنجا که اندیشه آزاد و فعال نیست، پای بندی به رسم  و آیین و ملیت نیزعامل تخدیر است. چون نیک بنگریم، تحمل انعام وار و تقلید طوطی صفتانه نه پای بندی به آیین است نه سزا وار منزلت انسان؛ با این همه ما بر ناپسند نامی پسندیده می نهیم تا مگر فرو بستگی جان خویشتن را تسلی دهیم، ما بر پسندیده نامی نا پسند می نهیم تا مگر قدرت و بهره ای را که از ناپسندیده به کف داریم از کف ندهیم. در فلسفۀ سیاسی روشنگری، عقیده بر اینست که قدرت های مردم فریب همان قدر از مؤمنان بیم دارند که به بهره گیری از جمود فکری توده های متعصب امید وارند؛ بر پایۀ این فلسفه دموکراسی و هر مفهوم مهم دیگری از این قبیل در جامعه ای که تحمل تابوها را بر تفکر و آزاده جانی ترجیح می دهد، چیزی نیست مگر گله پروری گله به انانی که حتی به دموکراسی نیزاعتقادی ندارند، بلکه صرفاً پاسداران وضع موجود اند. به عقیدۀ کانت فلسفۀ عقل پایۀ دکارت، با ارائه قاعده هایی برای درست اندیشیدن و شک کردن به هر گونه اندیشه ای به عنوان گام نخست در جستجوی حقیقت، دریچه های بزرگ و روشنی را به سوی فهم و دانش روشمند گشوده بود که روشنگری بهرۀ بسیاری از آن جست هر چندی که در محدودۀ این اندیشه ها توقف نکرد و باب چون و چرا دربارۀ آرأ دکارت از سوی فیلسوفانی همچون جان لاک و دیوید هیوم گشوده شد. همینگونه با کشفیات نیوتن به خصوص در دوعرصۀ علوم کیهانی و علوم طبیعی، دانش در برابر طبیعت، قدرت و فرمانروایی خود را آشکار ساخت آراء نیوتن، بنیاد استواری برای پیوند میان دانش انسانی و طبیعت پدید آورد و این دو را درعین استقلال، به هماهنگی رسانید.
به نظر ارنست کاسیرر: “نیوتن نخستین کسی بود که راه گذشتن از فرضهای خود سرانه و خیالبافانه و رسیدن به مفاهیم واضح را، راه یافتن از تاریکی به روشنایی را، پیش پای علم گذاشت و برسیر روشنگری تاثیر بسیاری نهاد”. عصر روشنگری دارای جهت وحیات عقلی است. درنظر این عصر کارکرد و رسالت اساسی اندیشه اینست: “شناخت فعالیت اندیشه، خود آزمونی عقلی و آینده نگری در تقابل با واپس نگری و پرستش گذشته”. اندیشه با اعتماد بیکران به خود با جهان روبرو می شود و هر روز درانتظار گشودن رازهای سر به مهر است؛ اما تشنگی او برای دانستن و کنجکاوی عقلی او تنها به سوی جهان بیرون و طبیعت محدود نیست بلکه اندیشه در این عصر با اشتیاق چشم گیر و با پرسش از سرشت مربوط به تفکر و توانایی های آن به پیش می رود. پوپ فیلسوف این عصر در بارۀ این احساس ژرف روشنگری گفتۀ کوتاه و پرمغز دارد: “موضوع مطالعه درخود انسان، انسان است” به این ترتیب خرد باوری مرکز وحدت بخش این قرن و بیانگر هر آن چیزی می شود که آن قرن در آرزوی تصاحب آنها و در صدد تحصیل شان است. خرد در روایت این عصر، برای همۀ افراد بخرد، همۀ ملل متمدن، همۀ ادوار و همۀ فرهنگ ها یکی است.  هیچ کس نباید بکوشد تا چنین خردی را از همان آغاز به شکل یک نظام بسته نشان دهد بلکه باید گذاشت تا این “خرد” به تدریج و با وضوح و کمال همیشه رو به فزونی، همچنان که شناخت امور واقع به پیش می رود شگوفا و بارور شود؛ اما متأسفانه که واژۀ خرد مدتهاست که سادگی و روشنی خود را از دست داده است، و در درون انواع قرائت ها در هاله ای از ابهام و گنگی فرو رفته است. هر مفهوم کلی مبهم است و تنها زمانی روشن و متمایز می شود که فصل منوع درستی به آن افزوده گردد. روشنگری بر خلاف فلاسفۀ قرن هفده که وظیفۀ فلسفه را در بنا نهادن “نظام فلسفی” می دید و مبداء عزیمت فلسفه را عالی ترین موجود و عالی ترین ایقان شهودی میدانست، و به دقت سیستماتیک و کمال سیتماتیک رقابت می نمودند؛ روشنگری در جستجوی مفهوم دیگر برای حقیقت و فلسفه است؛ مفهومی که مرزهای فلسفه و حقیقت را گسترش دهد و اینده را انعطاف پذیرتر، ملموس تر و زنده تر کند. روشنگری ایده آل این شیوۀ تفکر را از نظریه های فلسفی گذشته نمی گیرد؛ بلکه برعکس ایده آل خود را درعرصۀ علم از الگوهای علم فزیک زمان معاصر خود می آفریند و روش فلسفی خود را با استناد به قواعد استدلال در فلسفۀ نیوتن و گفتار دربارۀ روش اثر مهم دکارت، صورتبندی می کند. روش نیوتن روش قیاسی محض نیست بلکه روش تحلیلی است؛ وی با مسلم گرفتن مفاهیم و اصول کلی آغاز نمی کند بلکه درست در جهت مخالف قرن هفده حرکت می کند یعنی پدیدارهای او یافته های تجربی اند و هدف پژوهش او یافتن اصول است. چنین اصولی را تنها می توان از طریق تجربه ومشاهده به دست آورد. از این رو روش پژوهشی نیوتن این نیست از مفاهیم و اصول موضوعه و از قبل مفروض آغاز کنیم تا به پدیدارها برسیم، بلکه برعکس باید از پدیدارها آغاز نماییم و پس از مطالعۀ پدیدارها، مفاهیم و اصول را استخراج کنیم. به این ترتیب روش شناختی نو وجه ممیز اندیشۀ قرن هجدهم است. منطق عصر روشنگری نیز در گسست با منطق صوری ارسطویی و منطق اسکولاستیک قرون وسطا، منطق امور واقع است؛ بر طبق این منطق روح باید خود را به دریای پدیدارها بسپارد و خود را همواره به وسیلۀ آنها ارزیابی کند؛ زیرا روح می تواند مطمئن باشد که در آنها گم وگور نخواهد شد بلکه برعکس به وسیلۀ همین پدیدارهاست که حقیقت راستین و معیار واقعی خود را خواهد یافت؛ تنها از این طریق است که همبستگی و تلازم راستین میان شناسنده و موضوع شناخت و حقیقت و واقعیت برقرار می شود. فلسفۀ روشنگری معتقد است که می تواند در سیر پیشرفت توام ان علوم طبیعی و علوم انسانی و مراحل مختلفی که این پیشرفت طی کرده است، ایده آل خود را به طور ملموس به چنگ آورد و فرادید گیرد. بر بنیاد منطق روشنگری تبیین یک رویداد طبیعی، اجتماعی و یا سیاسی منحصر به صرف توصیف وقوع آن نیست بلکه مستلزم این است که معلوم تر کند: در چه شرایطی آن رویداد واقع می شود و نیز به دقت روشن سازد که میان وقوع آن رویداد با آن شرایط چگونه ارتباطی وجود دارد و این خواسته زمانی تحقق میابد که وقوع آن رویداد را بدان گونه که به ادراک حس در میاید و درمشاهدۀ مستقیم دیده می شود تحلیل کنیم و آن را به عناصرسازنده اش تجزیه نماییم. به نظر هر سه کپلر، گالیله و نیوتن، این فراگرد تحلیلی پیشفرض و نوع شناخت دقیق طبیعت و امور انسانی است ؛ روش مفاهیم علمی هم تحلیلی است و هم ترکیبی.
جانب داری اندیشه وران روشنگری از خرد، از نوع صف آرایی خردگرایان در برابرتجربه گرایان نبود، آنان خرد را در چالش با اوهام، خرافات، جزم گرایی و تعصبهایی قراردادند که نهاد دین به نام دین رواج میداد. ولتر که برجسته ترین نمایندۀ روشنگری در فرانسه بود. با قدرت سیاسی نهاد دین، نابردباری و جزم گرایی در ستیز برآمد؛ ولتر با تأکید بر اهمیت ایمان به خدا و امکان اثبات عقلی او، به تفکیک آموزه های دینی از قرائت های رسمی ارئه شده از آن پرداخت  و با کلیسا به عنوان نهادی که جزم گرایی، قشری گری و خرافه را در جامعه می پراکند، دین، اخلاق و خرد ورزی را سرکوب می کند، مقابله می کرد. ولتر که زندگانی خود را وقف “خدا و آزادی” کرده بود، نگونبختی جامعه را درسلطه جویی کشیشان خرافه پرست می دید. آنان که می بایست در کارآموزش عقلانی دین، سیالیت معرفت دینی و آیین به مردم و رواج راستی و درستی در جامعه باشند، به جای فرمانروایان نشسته بودند و کاراصلی خود را که هدایت مردم بود از یاد برده بودند. نبرد روحانیان کلیسا به عنوان نهاد دین دولتی، در قالب ترویج خرافه پرستی و جزم گرایی، با آموزه های راستین دینی منافات داشت و موجب دین گریزی و دین ستیزی در میان مردم گردید. آنها چون دین را بد می فهمیدند، بد می فهماندند و دیگران نیز بد می فهمیدند و آنچه در این میان قربانی می شد حقیقت و عمق دین بود. آنچه در میان تمامی طیف های فکری روشنگری برغم اختلافات و تفاوت های بسیاری که داشتند مشترک و مورد اجماع بود ستیزه با روایت های جزم گرایانه از دین و پیام دینی بود؛ آنان درسیمای این روایت ها جز خرد ستیزی، توجیه و ترویج خشونت، ظاهربینی، دامن زدن به تمامیت خواهی، مطلق گرایی، خودبسندگی و خرافات مشاهده نمی کردند. به این ترتیب بر خلاف نظر برخی از محققان و تاریخ گزاران جنبش روشنگری، نه ذات دین، بلکه خرافات به نام دین مورد نقادی جدی بسیاری از فلاسفۀ این جنبش قرارگرفت. به این ترتیب ما به هرگونه داوری در بارۀ اینکه عصر روشنگری رویۀ آشکارا انتقادی وشکاکانه نسبت به دین دارد با توجه به واقعیات ملموس و تاریخی البته تا آنجا که به روشنگری انگلستان و آلمان ارتباط میابد دچار شک و تردید می شویم. با این همه به نظر می رسد فلسفۀ فرانسوی سدۀ هجدهم این نظر را قاطعانه تأیید می کند. به طور نمونه ولتر طوری هم که قبلاً گفتیم مبارزه اش نه با ایمان بلکه با خرافات، نه با دین بلکه با استبداد و یکسو بینی کلیسا متمرکزبود؛ ولی نسل بعدی که ولتر را رهبر معنوی خود می شناخت دیگر به این تمایز توجهی نداشت. درست است که کثیری از دایرت المعارف نویسان فرانسوی جنبش روشنگری، شعار گزینش علم به جای دین را سر دادند و به این نکات پا فشردند که علم و ایمان دو حقیقت غیر قابل جمع هستند و باید علم را به جای ایمان برگزید و انسان عصر نو خود باید راه خویش را به سوی حقیقت بجوید و تنها زمانی می تواند حقیقت را بیابد که آن را با تلاش های خود یافته و استوارکرده باشد؛ اما عدۀ کثیری از متفکران برجستۀ این جنبش با این طرز تلقی از رابطه بین علم و دین به مخالفت برخاسته و آن را نشانۀ قصور فهم هواداران آن طرز تلقی از ماهیت دین و نیازهای دینی انسان  دانستند؛ منتسکیو، ژان ژاک روسو و ولتر درشمار معروفترین این مخالفین اند. به طورنمونه منتسکیو در اثرش “روح القوانین” جامعه و تمدن بشری را مطیع و منقاد سه قانون بزرگ می داند: قانون طبیعت، قانون جامعه و قانون دین و برخلاف کسانی چون هولباخ و هلوسیوس این سه قانون غیر قابل جمع و آشتی ناپذیر یا ناسازگار نمی داند. منتسکیو همچنان به این عقیده است که همۀ ملت ها و تمدن های گوناگون به گونه های مختلف به سه اصل مهم نیازمند اند: دین، اخلاق و سیاست؛ به عقیدۀ منتسکیو مهمترین کارکرد دین در جامعۀ انسانی اینست که مانع فراموشی خدا و یا امر متعالی در انسان شده و توجه بنیادین به خدا یا امر متعالی را مدام در انسان زنده و حاضرنگهمیدارد؛ مهمترین کارکرد اخلاق اینست که مانع فراموشی خود، در خود انسان شده و او را از طریق فرا خواندن به کسب و درونی ساختن امر نیک و خیر برین به آنچه باید باشد و آنچه باید شود، به خویشتن شناسی و وصول به خویشتن اصیلش به تعبیرعارفان مسلمان و من برینش به عقیدۀ هوسرل وکانت برساند؛ و سرانجام مهمترین کارکرد سیاست در معنی مطلوب و آکادمیک آن اینست که مانع فراموشی دیگران و بی احترامی به حق حیات، آزادی و مالکیت آنها شده و ما را همواره متوجه حرمت گذاشتن و خدمت گذاردن به دیگران، و متقابلاً دیگران را متوجه خدمت گذاشتن و حرمت گذاردن به ما می سازد؛ در یک کلام دین مانع فراموشی امر متعالی، اخلاق مانع فراموشی خود و سیاست مانع فراموشی دیگران می شود. این سه منتسکیو با آن سه قانون قبلی قابل سازگاری و همنوائی می داند. به همین شکل گوته یکی دیگر از سران جنبش روشنگری آلمان عقیده دارد که: “جنگ میان اعتقاد و بی اعتقادی را عمیقترین و در حقیقت یگانه موضوع تاریخ جهان و انسان می داند. او می گوید همۀ اعصاری که در آنها اعتقاد در گونۀ عقلانی آن غلبه دارد درخشان و تعالی بخش روح و هم برای جهان معاصر خود و هم برای آینده گان پرثمرند و زیبائی، لطافت وعمق خود را دارند. درصورتی که اعصاری که در آنها بی اعتقادی سلطۀ مصیبت بار خود را مستقر کرده باشد به زودی فراموش می شوند زیرا هیچکس خود را وقف عصر بی ثمر نخواهد کرد. بنابر این نمی توان حتی برای یک لحظه در این باره تردید کرد که در این مبارزه روشنگری با کدام طرف است. به عقیدۀ گوته بر عصر روشنگری احساس خلاق واقعی و ایمان بی چون و چرا به بازسازی و بازآفرینی جهان حاکم است و درست در همین زمان اصلاح جهان را نیز از دین انتظاردارند. همۀ مخالفت های ظاهری این عصر با دین، نباید ما را از دیدن این واقعیت غافل کند که تمام مسائل عقلی با مسائل دینی در می آمیزند و مسائل عقلی عمیقترین الهام خود را از مسائل دینی می گیرند. این مسأله دیگر بحث نمی شود که صرفاً به چه چیز اعتقاد دارند بلکه ماهیت اعتقاد دینی، جهت گیری و کارکرد آن را پژوهش می کنند”. با توجه به اندیشه های گوته در مورد روشنگری می توان ادعا کرد که هدف اساسی فلسفۀ روشنگری، به ویژه شاخۀ آلمانی آن، فروپاشی دین نیست بلکه فلسفۀ روشنگری با همۀ نیرو می کوشد تا دین را به معنای فراباشی و استعلاء به سوی حقیقت برین مستقر کند وعمق بخشد. باور گوته و ولتردر مورد الهیات بر این اندیشه متکی است که ذات خداوند را تنها در کلیت تجلیات او می توان درک کرد؛ هر یک از این تجلیات، ارزش و معنایی مستقل و غیر قابل انفکاک دارد. هیچ فرم یا نامی نمی تواند هستی مطلق خداوند را به تمامی توصیف کند؛ زیرا فرم و نام شیوه های حد بخشیدن به امر بی حد، حصرکردن امر بی حصر و صورت دادن به امر بی صورت  اند و با ماهیت آن نامتناهی هم سرشت نیستند. اما درعین حال می توان این نتیجۀ وارونه را نیز گرفت که چون فرم های جزئی به یکسان و به طور برابر از ماهیت آن مطلق به دورند پس به طور یکسان و برابر نیز به او نزدیک اند. هر توصیفی از الوهیت تا آنجا که فی نفسه اصیل و حقیقی باشد می تواند با توصیف دیگری مقایسه شود؛ زیرا همۀ توصیف ها تا زمانی که وانمود نکنند که خود آن هستی را وصف می کنند بلکه بدانند صرفاً آن را در تمثیل و سمبول نشان می دهند، هم ارزند. تحول و تشدید مداوم این روح دینی انسان گرایانه را می توان از فیچینو تا اراسموس و توماس مور پیگیری کرد. این رودینی انسان گرایانه (یا هیومانیستی) با عقاید جزمی دینی به شیوۀ خصمانه یا شکاکانه برخورد نمی کرد بلکه می کوشید تا آنها را درک کند و به شیوه ای تفسیرنماید که بیان کنندۀ رویۀ تازۀ دینی باشد. به عقیدۀ اراسموس یکی از مفاخر بزرگ و ماندگار جهان انسانی و حکمت الهی، ظهور انبیاء از میان خود انسانهاست. برای اراسموس انسان بودن انبیا شیرازۀ جهان وعالی ترین دلیل بر یگانگی درونی آنهاست؛ زیرا انسان بودن انبیاء شکاف میان نامتناهی و متناهی و شکاف میان نخستین اصل افریننده را با آفریده پر می کند. بدین ترتیب جهان شمولی دینی امکان استقرار می یابد و می تواند و باید فرم های زندگی عقلی نوی را که از تکامل تاریخی فهم عقلانی از دین و از رنسانس سرچشمه گرفته است درک کند و آنها را با دیدگاه فلسفی توسعه و غنای بیشتر بخشد. در روشنگری این جهان شمولی دینی در دسترس علوم طبیعی و کیهان شناسی نیز قرار گرفت و شالودۀ دریافت تازه ای ازمعنی تاریخ، پیام دینی و فلسفۀ حضورانسان در جهان نهاد که در تقابل با دریافت قرون وسطایی است. همۀ این دستاورد ها در قلمرو دین امکان پذیر می شوند و به نظر می آید که نه در تقابل با دین بلکه بر پایه آن به دست آمده باشند. به نظر می آید که برای نخستین بار عمق واقعی و نهایی دین در گستره ای که به دست آورده است ظاهر می شود. کوسا یکی از متفکرین برجستۀ این عصر که خود طراح یکی از اصول مهم روشنگری است مقصد از طرح اندیشۀ جهان شمولی دینی را ایجاد آشتی میان ادیان مختلف و رفع مناقشات و منازعات ریشه دار در کینه توزی و جزم گرایی دینی می داند؛ دغدغۀ اساسی کوسا این بود که نباید کینه توزی مذهبی جای آشتی ادیان را بگیرد. در روشنگری بر خلاف قرون وسطاء رابطۀ انسان با خداوند دیگر منحصراً در فیض الهی جستجو نمی شود بلکه در فعالیت های روح انسان و کارکرد خود – گستری آن صورت می گیرد. دراین شگرد، انسان در مرکز قرار می گیرد و تأویل معنای پیام دینی بر محور نیازها و شالوده های صرف انسانی سنجیده می شوند. اما نهضت اصلاح دین (رفرماسیون) نشان داد که دشمن آشتی ناپذیر این دین انسان گرایانه و طرزتلقی انسان گرایانه از دین است. به نظر می آید که اصلاح دین با رنسانس بر سر این نکته در توافق باشد که باید به زندگی روی زمین در چارچوب نواندیشی دینی ارزش،اعتبار و تقدس دینی نوی بخشید. اصلاح دین نیز برای معنوی کردن محتوای ایمان دینی ندا می دهد و برخلاف روشنگری این معنوی کردن را تنها به من و یا نفس درک کنندۀ (سوژه) متدین محدود نمی کند تا اصالت و استقلال بنیان های الهی دین به فراموشی وغفلت سپرده شود بلکه این معنوی کردن هستی جهان را نیز در بر می گیرد و آن را در رابطۀ نو با شالوده های یقین دینی قرارمی دهد. فلاسفۀ روشنگری قرائتی از دین را پسندیده وعقل پذیر می دانستند که درعین وفاداری به ایمان، منادی آزادی، پذیرای خردورزی ومعتقد به گفتمان نیز باشد. به عقیدۀ این فلاسفه ارتباط با دیگری مبنای فرهنگی این گفتمان را سامان داده و ایدۀ ضرورت گفت و گو با ادیان دیگر را در بطن خودش به مثابۀ یک نیاز می پرورد. بدون چنین گفت و گویی واقعی، ادیان در خودشان محصور و محبوس میمانند و نمی توانند از عناصر حیاتی یکدیگر بهره ببرند. خاستگاه اساسی گفت و گوی ادیان به خصوص ادیان بزرگ، اجتناب از بروز هر گونه منازعه و سؤتفاهم میان دینی است. فلاسفۀ روشنگری برای تحقق این هدف به این نکته تأکید ورزیدند که برای سامان دادن گفت و گوی میان پیروان ادیان مختلف، باید فکر انحصارحقیقت را کنار گذاشت و این پیشفرض را پذیرفت که: “من تنها حامل حقیقت مطلق نیستم بلکه ادیان بزرگ دیگر نیز سهمی از حقیقت را برده اند و هیچیک از ادیان بزرگ در اشتباه مطلق نیست. اگر با این پیشفرض آغاز نکنیم، نمی توانیم با یکدیگر گفت و گو کنیم. هم چنان فرض گفت وگو اینست که همگی باید توضیح دهیم که چرا درتاریخ زبان ودین آگاهی یکدیگر را نفهمیده ایم”. پس باید تعصبات افراطی و پیشداوریهای خود را رها کنیم، به نحوی که حرف یکدیگر را بهتر بفهمیم و، درعین حال به حقیقت های خودمان وفادار باقی بمانیم. گفت و گویی واقعی است که رابطۀ دوستانه و آکادمیک میان ادیان جای رابطۀ مبتنی بر زور، تحقیر و انکار یکدیگر را می گیرد. به این ترتیب می توان ادعا کرد که روشنگری آغازگاه و بالیدن گاه پلورالیسم در گونۀ مدرن آن و زمینۀ بروز این بحث در گسترۀ الهیات غرب است. الهیات پس از روشنگری در ضمن اهداف بسیاری سه هدف مهم داشت: (۱) سیالیت، تاریخمندی و تکامل پذیری معرفت ما از دین و ضرورت عصری سازی این معرفت که طرح هرمنوتیک و تجربۀ دینی توسط اشلایرماخر تجسم عینی آن بود، (۲) مدافعۀ عقلانی از دین در برابر چالشهای معرفت شناختی و هستی شناسانۀ مدرنیته و، (۳) گشودن باب گفت و گو میان دین و مدرنیته و سنت و توسعه. با این رهیافت ها برای نخستین بار قدرت دگم های قرون وسطایی شکسته می شود و مدارای دینی با ایمان دینی تلفیق می گردد. در این میان پاسکال فیلسوف و ریاضی دان بزرگ فرانسوی نیز کوشید تا با نقادی جدی تصور دین زدایانه ای بخشی از روشنگری ازحضورهر دو خرد و ایمان در تمدن غرب پشتیبانی نماید؛ پاسکال در دنبالۀ این عصراز بر نهاد ناتوانی مطلق خرد انسانی دفاع می کند و معتقد است که خرد با تمام تلاشهای خود از رسیدن به هر نوع یقینی ناتوان است و تنها از طریق ایمان است مه می توان به یقین درباب حقیقت دستیافت و از نعمت آن بهره گرفت. پاسکال ایمان جویای فهم را الگوی کارش قرار داد؛ با تکیه بر آن در ضمن آشکاره سازی ناتوانی خرد، هرگز ما را به خرد نه ورزی موعظه نمی کند او همانند گوته، ولتر و روسو به این عقیده است که انسان و تمدن انسانی به هر دو ایمان و علم نیاز دارد و انسان و تمدن انسانی فقط در هر دو قلمرو الهیات و مدرنیته می تواند به کمال و پختگی رسد. واقع اندیشه وران روشنگری به نظرکانت، انسان را به تکیه کردن بر خرد خویش و بهره گیری از اختیار و آزادی فرا می خواندند تا خود بر پایۀ اراده، تلاش و تکاپو، راه خویش را بجوید، زندگانی و نظام سیاسی حاکم بر خود را سامان دهد. این آموزه ها را هرگز نمی توان در مقابل دین قرار داد. در قرائتی که بسیاری از نمایندگان روشنگری از دین داشتند، اختیار، آزادی، خردورزی وعدالت با یکدیگرهمساز و همنوا می شدند. از این رو، به تعبیر کانت دوران روشنگری را هنگامۀ دین گریزی و دین ستیزی خواندن، از دقت علمی و پژوهشگرانه، فاصله دارد؛ مگر اینکه قرائت رسمی از دین را، عین حقیقت دین، کل حقیقت دین و تنها قرائت مؤثق و معتبر بشناسیم و انکار این قرائت را با انکار دین مساوی بدانیم. در محراق فلسفۀ کانت ایمان فیلسوفان روشنگری، از سنخ ایمان جزم گرایانه (مطلق گرایانه) متولیان رسمی نهاد دین نیست. به عقیدۀ ارنست کاسیرر “قوی ترین نیروهای فکری روشن اندیشی و دگراندیشی نهفته در رد ایمان دینی نیست، بلکه در صورت تازۀ ایمانی است که این جنبش اعلام می کند، و در صورت تازۀ تأویل دینی که دربر دارد؛ دغدغۀ کثیری از اندیشمندان این جنبش دنبال کردن روند اصلاح  وعقلانی سازی قرائت های ما از دین است که با مارتین لوتر و ژان کالوین آغازشده بود. “در دوران روشنگری، نه دین، بلکه قرائت های از دین و معنای پیام دین، در برابر پرسشهای فلسفی قرار می گیرد.
اندیشه وران روشنگری انتظار دارند که دین به پرسشهای نو دربارۀ اعتقادات و آموزه های دینی، پاسخهای نو ارائه کند. روشنگری با حرمت گذاشتن بر ذات دین و پیام برخاسته از آن، با خرد گرایی از ماهیت آموزه ها و روایت های دینی پرسش می کند؛ غایت این پرسشها نه آسیب رساندن به حقیقت دین، بلکه پیراستن دین از خرافات، رسیدن به فهم تدریجی حقیقت دین و باز اندیشی و نواندیشی دینی است. اگر دین پژوهان و دین مداران در فرایند دگرگونی های گسترده و همه جانبۀ اجتماعی، فکری و سیاسی، در برابر پرسشهای تازه و برخاسته از مقتضیات هرعصر، پاسخهای کهنه ارائه کنند، آنگاه در چشم بسیاری از مردم، گویی مرحلۀ انحطاط  دین فرا رسیده است. کانت و هگل که به عقیدۀ بسیاری از اندیشمندان پدران روشنگری آلمان و مدرنیتۀ غرب شمرده می شوند. “اولی دررسالۀ “دین درقلمرو خرد” و دومی در کتاب “پدیدارشناسی روح” آرمان روشنگری را احیای فلسفۀ انتقادی، تقویت روشن نگری و نواندیشی خلاق، تلفیق ایمان دینی با مدارای دینی و سر انجام انکشاف دادن همزمان معارف و حیانی، علوم اثباتی و استوار بر تجربه و آزمایش، فلسفۀ عقل پایه و استدلال محور و معرفت های برخاسته از اشراق و منطق باطنی یا عرفانی و بهره گیری توامان از هر دو روش استقرایی و قیاسی دانسته اند.” در نگاه فیلسوفان روشنگری، قرائت سنتی از دین، قرائتی ایستا، واپسگرا، حامی حفظ وضع موجود، کار پذیر و مرده بود و چالش با قرائت های موجود از دین را، نباید به معنی فرار از دین ناب یا ستیز با اعتقادات و پیام دینی تعبیرکرد. به همین ترتیب دگرگونی های دوران روشنگری در قلمرو دانش، فلسفه و دین، با ظهور آراء تازه در ارتباط با سیاست وجامعه همراه بود. توجه جدی و گسترده به فلسفۀ سیاسی و احیای تصویر انسان مدار ازغایات سیاست از طریق این فلسفه صورت گرفت.

یاداشت: نوشتۀ مذکور برای بار اول در شمارۀ اول مجله ی انسان به نشر رسیده است.

ستاسو نظر